很多时候我们都会觉得自己有一个自我：我们会因为懒散而责备自己，会因为亲手做出了一杯不错的咖啡而沾沾自喜，会因为让朋友失望而羞愧，会因为慷慨解囊而自豪。即使我们想懒散，我们仍然会觉得内心深处有一双眼睛在盯着自己；即使慷慨解囊在某些情况下本来就是我们应当做的，我们还是会因为其他人没有这样做而为自己感到自豪。一般来说，只要我们觉得我们的所作所为或所思所想不符合内心深处的声音，我们似乎就会认为我们当中有一个不同于自己的深层自我。这种思想方式似乎是人类特有的，因为大多数非人类动物可能都不会用这种方式来看待自己——它们被认为缺乏自我反思能力或自我意识，又或者甚至没有任何意义上的自我。如果我们身上外在地显现出来的一切不同于我们的自我，但在某种意义上仍然属于我们，那么那个自我是如何产生的，与我们又有什么关系？或者甚至当我们实际上想要放任自己时，那个自我为什么仍然对我们具有某种权威，成了有时被称为“良知”的那种东西？所有这些问题都是古往今来的哲学家在认真思考和不断思考的：从古希腊铭刻在德尔菲神庙的名言“认识你自己”和苏格拉底对“无知”的追问，到尼采通过强力意志概念对自我的转变和重新确认，以及萨特对自由选择的先在性的强调，再到如今数字化时代对人类心灵的“解构”，都可以被理解为对人类自我的本质的探究。哲学家们乃至不少普通人之所以不辞辛劳地走上探索自我之路，是因为对自我的追问本质上就是对我们存在的价值和意义的追问，实际上也是尝试理解人性和人类条件的必经之路。简言之，就人类是唯一能够追问意义问题的存在者而言，他们无法摆脱那个被称为“自我”的东西。
作为一位主要在分析哲学传统中从事研究的哲学家，西蒙·布莱克本也走上了这条探索自我之路。正如他在自序中所说，本书源自他在学术和职业事务之余随手记下的一些想法，而把这些想法串为一体的直接动机，则是来自他在面对欧莱雅的广告语“你值得拥有”时，觉得自己需要去理解的一些东西（参见本书作者自序。下面我对布莱克本的某些说法的引用是我从英文版自己翻译的）。对自我的哲学理解涉及很多方面，必然会触及哲学领域中都会探究的一些根本问题，特别是心灵哲学和形而上学所要关注的核心问题。不过，本书主要是按照自爱来探究自我的本质和来源，因此更多的是从道德心理学角度来进行的一项研究。在探索道德规范性的来源和道德动机的本质时，布莱克本更倾向于采纳一种源自休谟的道德情感主义。不过，从实践旨趣来看，他将本书设想为对康德的实用人类学的一种运用。这个说法对于理解本书的叙事结构和论证方式极为重要：对康德来说，实用人类学是要按照人性中既定的构成要素来说明人类实际上如何将自己制作出来的，但既然人类也有理性能力，他们应当如何制作自己就同时成为他们也要思考和解决的问题；同样，布莱克本想要重点说明的是，自爱作为人性中一个重要的构成要素如何使我们成了我们实际上成为的样子，甚至在某些情况下让我们觉得面目全非而感到自恨，但对自爱的一种正确认识无需使我们成为这个样子。
英国哲学家西蒙·布莱克本
为了阐明这一点，我们不仅需要理解自爱在人类道德心理中的作用，更重要的是要理解自我在与他人的关系中是如何被构成和形成的。我们需要通过正确地理解自我与他人的关系，对我们无法摆脱的自爱实施一种自我转变，从而不仅让我们在自己眼中变得可爱，并由此获得一种真正意义上的自我尊重，也能够由此实现对他人的平等尊重。唯有如此，我们才能重新找回那个我们无法摆脱，但又真正值得尊重并可以在我们与他人的交往和互动中发挥正确作用的自我。因此，即使自爱或许是每个人生而具有的本能，在原初的意义上是驱使每个人在世上不断地努力和奋斗的根本力量，但那种经过转变的自爱才是我们应当拥有的，经过这种转变而拥有的自我才能造就真正的自我尊重并维护对他人的平等尊重。这个结论当然对于恰当地构想和设计人类的伦理生活和政治生活具有至关重要的意义。布莱克本在本书中对古典神话和文学作品的利用不应该掩盖他潜在地想要表达的哲学主张和采取的论证路线，否则我们可能就会因为这种利用贯穿本书而变得“一头雾水”，或者因为沉迷于他通过神话和故事提出的道德寓意或箴言警语而忘记或忽视了其哲学论证——布莱克本历来都不是那种为了急于表达自己想法或宣称自己主张而失去严密论证的思想家，尽管本书在写作风格上确实不同于他的其他著作。
尽管布莱克本实际上是从两个古典神话入手来开启他对自爱的探究，但为了探究自爱，首先需要对自我的本质有所理解。当我们觉得自己的言谈举止有哪里不对劲，并由此而意识到要以某种方式加以改进时，那似乎就表明我们的内心深处不仅有一个自我，那个自我似乎还具有某种规范维度。那么，这样一个自我，或者曾经被奥勒留形象地称为“内在堡垒”的那个东西，是因为我们能够对外在世界中的客观价值持有见识，或者突然之间意识到了某个本质上不依赖于我们自己的宏大理想而具有或形成的吗？以至于当我们不能坚持自己所取得的见识，或者不能使我们的言行符合那个理想时，我们就不再是自己，即在某种意义上丧失了自我。哲学史上确实有不少哲学家持有这种观点，特别是那些受到柏拉图或柏拉图主义影响的哲学家。布莱克本提到的爱丽丝·默多克就是其中一个例子。在一系列哲学论著中，默多克尝试表明人类存在的价值和意义就在于把握道德真理并按照道德真理来践行一生。因此，对她来说，我们内心深处的那个真实自我本质上是由我们对道德真理的认识来形成和塑造的。一切自私、自怜、自怨或自恨都源于我们不能充分地正视和关注我们的真实自我。布莱克本对默多克观点的批评，不只是在于表明她将这些行为或态度与那种专注性的自我意识联系起来是错误的，更在于表明将自我消弭在一种完全没有个性或个人观点的客观视角中其实是对自我的严重误解。我们不可能像默多克所认为的那样，只要从对自我的过分关注中抽身而出，将目光投向他人，或者甚至投向那些被视为客观上有价值的东西，就能摆脱自私或者不恰当的自爱在我们身上所产生的恶习，以及我们由此对他人造成的伤害。我们称为“自我”的那个东西，实际上不是独立于我们看待世界的主观视角而由客观的价值或理想构成的，也不是先于我们在世界上开展的活动就已经存在于我们身上。实际上，不管一个人看待自己、他人以及周围世界的主观视角是如何形成的，若没有这样一个主观视角以及由此形成的某种身份认同，一个人就会在生活中失去根本导向而变得无所适从。
当然，布莱克本并没有像休谟那样认为，自我只不过是我们知觉中时来时往的特定知觉，而尽管一个人会认为那些知觉在某种意义上都是他的，但当他试图通过知觉本身来把握那个被称为“自我”的东西时，它就奇怪地消失了。从休谟的观点来看，自我并不是作为一种独立的形而上学实体而存在的，而是在我们的情感生活中展现出来的。例如，每当我因为做错了一件事情而感到羞愧时，自我就得以呈现出来。我们之所以很难摆脱自我似乎是一种实体的观念，就宛如有一个“小人”存在于我们内心深处，大概是因为我们无法避免用“我”或“我的”这个第一人称代词来提及在我们这里出现的思想和感受。当然，也有可能是因为在漫长的进化历程中，我们已经学会将自己与他者区分开来。无论我们如何理解自我的本质和来源，对布莱克本来说，任何一个自我都是随着一个人在世上所开展的活动而形成并被不断塑造的——并不存在任何形而上学意义上的先验自我。就像他在提及康德的实用人类学时所说，一个人是什么样子，即将成为或应当成为什么样子，实际上取决于一个人的选择和行为。在某种意义上说，这是一种萨特式的观点，但布莱克本还没有因此而滑向一种极端立场，即认为自我是在没有任何约束的情况下形成或构成的。即使自我在某种意义上是无定形的，但自我内部展现出来的张力以及自我与他人的关系能够对其所能具有的形态产生影响。布莱克本对自爱的“利用”和“滥用”的解析，他对自恋的诊断，都是立足于他对“自我”的这种理解。简而言之，他即将展开的分析和论述实际上都可以被理解为对康德的一个主张的具体阐述，即人类始终不能成为完全具有社会性的存在者：一方面，一个人必然依赖他人而存在，从后者那里获得基本需求以及因其自身的脆弱性和有限性而需要的心理支持；另一方面，当一个人临时满足了这些需求和获得了必要的心理支持后，他又渴望变得独立，并在由此滋生出来的新欲望的驱使下再次变得不合群，直到又对他人产生新的依赖。这种在康德之前已经由卢梭敏锐地指出的欲望动力学，实际上构成了布莱克本理解现代人的自恋以及他为了治疗这种自恋所导致的恶习而开出的药方的思想框架。
当自恋被理解为正确的自我认识的一种失败时，布莱克本对其所导致的不良后果的分析，在逻辑上可以被认为就开始于那两个著名神话。那喀索斯的顾影自怜之所以最终使他成为池塘边的水仙花，是因为他沉醉于水中浮现出来的美丽身影而无法自拔，而当他最终认识到他所爱的不过是自己的倒影时，悲剧就发生了。当然，当一个人献身于自己全心全意地认同的价值或理想时，我们无须认为这种情况对他来说是悲剧性的，毕竟人是能够超越其个体生命而可以为集体事业或某个理想做出牺牲的存在者。然而，那喀索斯的情形与此全然不同：他甚至并未与其他人建立任何有意义的社会联系，他所听到的一切声音实际上都是自己想象出来的，因此就无法通过他人来看待自己，而这正是其悲剧所在。如果一个人的欲望只是与其自身的幻觉相联系，那么即便他穷尽一生来苦苦追求自己的欲望，他最终所能得到的仍然只是幻影。布莱克本由此想要表达的是，“无论我们是多么自鸣得意，我们都需要更多。我们实际上需要他人真实的声音，或许需要他们的触摸；我们不是自足的并对整个世界以及它的其他声音漠不关心”。简言之，那喀索斯的悲剧实际上在于其极端的自恋——那种忘乎所以并认为自己的存在就是一切的心态。有趣的是，这种自恋与夏娃的自傲只有一步之遥，实际上具有本质上相同的来源。无论如何解释夏娃的故事的宗教含义，她因为偷食禁果而导致的后果实际上也与一种无知相联系——她并未准确把握到自己在上帝的创世蓝图中应有的地位，并在撒旦的鼓舞下由于虚荣心膨胀而做了自己不该做的事情。她的虚荣心与那喀索斯的自恋如出一辙，都是一种不正确的自我认识或自我定位的结果；二者都屈从于自恋或虚荣的诱惑，都因为自大或贪婪而为自己造就了最终的命运：一个因日益憔悴而走向死亡，另一个则彻底堕落了。
意大利画家卡拉瓦乔的油画《那喀索斯》
在布莱克本笔下，这两个故事旨在用来揭示人因为缺乏正确的自我认识而积下的心理恶习，其中最为根本的就是自恋和虚荣。因为其他恶习比如贪婪、傲慢、狂妄、嫉妒都可以被认为源自这两个根本恶习，尽管它们得以产生的心理机制各不相同，而如何产生也取决于外在环境或社会条件。在某种意义上说，自恋和虚荣其实都是自爱的表现形式，尽管是一种被扭曲的表现形式。因此我们就很想知道，自爱这种实际上弥足珍贵的本能为何会转变为能够将其自身摧毁的形式。布莱克本对这个问题的探究主要立足于卢梭和亚当·斯密的思考。在《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭向我们讲述了人类如何从天真无邪的自然平等状态走向相互攀比和彼此嫉妒并最终导致自我毁灭的故事。尽管霍布斯和洛克后来为了阐明公民社会的起源及其得以确立的条件而改编了卢梭的故事，但他们基本上忽视了这个故事本身就是卢梭从道德心理角度对现代人的一个绝妙描述，正如布莱克本在对欧莱雅的广告进行反思时旨在表明的，当然还可以被理解为卢梭对现代性的困境的早期诊断。
按照卢梭的说法，身处所谓“自然状态”中的人只是比动物多一点点，他们只满足于自己最为根本的需求，彼此之间有一种自然的怜悯和同情心，因此在这个意义上不仅是独立自足的，而且是和蔼友善的。就他们只是旨在满足自然的需求而论，他们对自己所生活的周围世界要求不高（当然更不会像现代人那样，为了满足斯多亚学派所说的“空洞欲望”而掠夺世界），而且往往尽自己所能帮助其他人满足基本需求。就此而论，他们有一种尚未受到扭曲的、值得推崇的自爱。然而，随着语言和理性能力的发展，他们与自然逐渐疏远，学会积聚自己在当下的生活中实际上并不需要的东西，并通过其他人的眼光来看待自己。而一旦他们丧失了那个原本纯真可爱的自我，开始相互攀比，力争自己比其他人显得更加优越，并因此学会以某种方式操控他人，贪得无厌和自高自大就随之而产生了。进一步说，随着劳动分工和私有财产的出现，阶级划分也应运而生，最终导致了人与人相互疏远的状态，结果就像卢梭在其名言中所说的：人生而自由，（现在）却无往不在枷锁之中。布莱克本所描述和分析的欧莱雅的案例其实是卢梭的观点的一个典型例证：一旦一个人因为需要生活在他人眼中而不能保持自尊和自信，他就只能通过他人的眼光来获得仰慕；生活在他人的世界中会使得一个人丧失自我，而其源头仍然是某种形式的自恋，尽管是一种与那喀索斯完全不同的自恋——后者在于完全无视他人的存在，切断了与他人的联系；前者则在于完全生活在他人为自己造就的世界中。这种情形实际上也暗示和阐明了布莱克本所引用的、维特根斯坦提出的一个有点难以理解的说法：唯我论最终转为一种简单的实在论。如果我将自己视为“宇宙中的唯一实体，其中任何其他东西都只不过是我自己的意识编织出来的虚拟实在的一部分”，那么当我完全通过他人的眼光来设想和看待自己时，我的自我就同样消弭在他们通过自己的意识而编织的世界中——我实际上失去了自己真实的存在。我的自恋所造就的一切最终将我变成那喀索斯式的幻影——自恋和虚荣摧毁了我自己。
卢梭的思想框架帮助布莱克本说明自爱何以在特定条件下受到扭曲，退变为自恋和虚荣这两个主要恶习。此外，他对斯密的运用旨在说明与这两个恶习紧密相关的其他恶习是如何产生的。虚荣心必然会导致一种自以为是的自大，将其他人都不放在自己眼中并进而鄙视其他人，对他们的感受和命运漠不关心。不管一个人是否有能力或资本这样做，这种通过鄙视他人来抬高自己的做法本身就已经是一种形式的自我欺骗，实际上就像那喀索斯那样全然无视他人的存在。然而，这种做法是悖论性的，因为当这样一个人试图通过抬高自己来满足虚荣时，他实际上也渴求他人的嫉妒，而在斯密生活的时代，这种渴求他人嫉妒的古怪心态往往是通过物质生活方面的贪婪和渴望来满足的。但是，就像卢梭所说，一旦每个人都陷入这种境地，相互攀比和彼此嫉妒的心理就会越演越烈，转而导致人们因为无法满足虚荣心而彼此诋毁和相互破坏，当然也有可能退居其次而相互献媚和吹捧，最终令每个人都变得不真实，只能靠采取某些外在手段来维护自己那点可悲的自怜。欧莱雅的广告推销之所以能够起作用，就是因为这个。
2021年时庆祝“你值得拥有”这句广告词诞生50周年
对布莱克本来说，人们之所以难以摆脱自恋和虚荣，归根到底是因为人性的脆弱。这种脆弱性本质上就在于康德已经鉴定出来并在其人类学论著中深入分析的人性的二元构成：人一方面仍然是动物性的存在，另一方面又有理性能力。正是二者之间潜在的张力造就了我们的实际面目：一方面，作为动物性的存在，我们有需要满足的基本欲望，而其中的一些欲望需要依靠他人才能得到实现，不仅如此，我们还因为自身的有限性（比如我们必死的命运以及对死亡的恐惧）而需要从他人那里获得心理安慰，因此，在某种意义上说，我们确实不得不生活在他人眼中；另一方面，在我们的理性能力尚未具有康德意义上的规范权威之前，就像卢梭指出的那样，这种能力不仅会让我们意识到自己可以是独立自主的，还会导致我们丧失人原本具有的自然同情心和怜悯。理性能力确实使我们超越了作为单纯的动物而存在的状态，但也因此而使得人与人之间的关系变得敌对，成了康德所说的“扭曲木材”。康德确实在其伦理论著中为如何将它变直开出了一服良方：我们需要设法认识到其他人就像我们自己那样，在道德上具有平等的尊严和价值，值得尊重，并由此而学会将他们作为目的自身，而不仅仅是作为我们满足自己欲望或实现自己目标的手段来看待。康德实际上对人类道德心理也有深刻见识，比如将傲慢理解为“一种认为其他人远不如我们自己的毫无道理的要求，一种与其初衷相悖的愚蠢”。傲慢之所以最终变成了一种与其初衷相悖的愚蠢，是因为持有这种心态的人实际上无法通过与他人形成相互尊重和彼此信任的关系来实现其目的。对康德来说，真正的自爱必须建立在尊重和维护包括自己在内的每个人的平等尊严的基础上；而对布莱克本来说，这也是彻底根除自恋和虚荣以及与此相关的其他恶习的必经之路。
这条道路要求实施一种自我转变，但这显然是艰难的，因为就像布莱克本一开始就尝试表明的那样，我们实际上并不具有一个形而上学意义上的先验自我，尤其是那种被认为由永恒不变的客观价值来构成或塑造的自我。尽管布莱克本欣赏康德在其实用人类学中对人性及其构成要素的分析，但他可能并不接受康德在价值论方面持有或者被认为持有的那种实在论立场。他更倾向于把价值理解为是在特定条件下从人们的情感和需求中产生出来的。这样一来，即使我们内心深处的那个自我，即那个被称为“真实自我”或“深层自我”的东西，与我们对价值的反思认同相联系，但它本身也不是（实际上不可能是）固定不变的。我们不可能依靠这样一个自我来决定要如何生活和选择；毋宁说，我们应当如何生活和选择取决于我们对生活的价值和意义的理解。如果自我本质上是社会上构成并被不断塑造的，那么这种理解首先就要求我们在恰当的自爱和尊重他人之间寻求平衡。我们确实是与其他人一道生活在这个世界上，并因为我们的本性而不可避免地与他们形成了各种各样的社会联系，因此我们在保持自尊的同时必然要考虑他人的观点以及他们对待我们的态度。如何在一个社会化世界中确保良知和自尊，不仅与我们置身于其中的伦理生活具有什么样的形态有关，而且取决于我们所生活的社会在政治和经济上的制度安排。在这个意义上说，根除那种与不恰当的自爱紧密相关的自恋和虚荣及其所导致的社会恶果，从来都不只是一个个人生活的问题。
当然，布莱克本还没有为我们如何这样做提供一个确切答案，实际上，任何哲学家都无法提供这样的答案，因为就像柏拉图笔下的苏格拉底早就指出的，“我应当如何生活”从来都不是一个简单的问题。不过，在本书中，通过利用哲学、心理学、文学、历史以及大众文化方面的思想资源，布莱克本对自爱进行了一种发人深省的探索，因此至少让我们再次意识到苏格拉底提出的问题的重要性。即使本书在哲学上的论证路线有点难以把握，但我们可以将此理解为布莱克本为了让哲学与现实生活相接触而做出的一项有益尝试。他之所以用我们耳熟能详但又缺乏适度反思的经典故事和现实生活中的实际案例为主线来贯穿本书，大概是为了激发我们的进一步思考，但又拒绝将干巴巴的结论强加于我们。他生动的文笔不仅令本书读起来妙趣横生，他在本书中展现出来的谦逊和机智更值得欣赏。若要用一句话来总结本书的叙述和论证，大概就可以说：我们既不要因为如此爱自己而无视他人，也不要因为如此痴迷于他人而遗忘了自己。
本文为《镜中的自我：论现代人的自恋》一书的推荐序，澎湃新闻经出版方授权刊载。
